——乐黛云教授在首届"世界中国学论坛"上的演讲

　　“帝国”下的文化反思　　
　　全球化的“帝国”趋势引起了民族国家、不同种族和宗教的顽强抵抗。要消除这些抵抗，“帝国”就得借助于残酷战争和无情统治，而新的仇恨又会由此而产生。这就是文化霸权主义与文化原教旨主义的激烈冲突。要解开这一仇恨的死结，不少西方有识之士对西方文化进行了深刻的反思。　　

　　人们曾经梦想，21世纪将是比20世纪更美好的和平与发展的新世纪，然而，风云突变，战争和暴力仍然如影随形，严重威胁着人类社会的发展。在2000年出版的《帝国———全球化的政治秩序》一书中，内格利和哈特写道：就在我们眼前，全球化政治新秩序———一种新的主权形式：帝国，正在生长、成形。这是一个中心消解的、无边界的庞大体系，文化与经济始终处于畅通的流动贯通状态。它没有内外的区隔，在无所不在的虚拟空间操作，不再以民族国家的国界为区分。统治人类的重任落到超国家的帝国体制的肩上。紧接着2002年，芝加哥大学的米尔森教授指出：任何一个国家都要寻求权力的最大化，因此，不可能有权利均衡的机制，最好的防御就是进攻。在《美国新世纪计划》中，克里斯托尔、卡根等更是公开提出必须维持一个“单极的21世纪”，必须“阻止新的大国竞争者出现”，“积极推动美国军队和战争的转型”，“控制网络空间和太空的主导权”，“在全球推行自由民主原则”等等。这种新帝国大战略就是先发制人，以假想敌为攻击对象，提倡国家主权有限论，轻视和改写国际准则，提倡所谓“后民族时代”的到来。　　

　　全球化的“帝国”趋势引起了民族国家、不同种族和宗教的顽强抵抗。要消除这些抵抗，“帝国”就得借助于残酷战争和无情统治，而新的仇恨又会由此而产生。这就是文化霸权主义与文化原教旨主义的激烈冲突。要解开这一仇恨的死结，不少西方有识之士对西方文化进行了深刻的反思。　　

　　法国著名思想家埃德加·莫兰认为，西方文明的福祉正好包藏了它的祸根：它的个人主义包含了自我中心的闭锁与孤独；它盲目的经济发展给人类带来了道德和心理的迟钝，造成各领域的隔绝，限制了人们的智慧能力，使人们在复杂问题面前束手无策，对根本的和全局的问题视而不见。他强调人类需要的不是帝国世界而是创造一个和谐、均衡的“社会世界”；要达到这个目的，不同文化的多元共存是必不可少的。他认为文化的全球化并没有妨碍文化的多元化，也不会使文化同质化。相反，文学艺术将在跨文化的大潮中创新，而跨文化相逢又会激励各民族文化在其内部的独创性表达，多元文化的汇合必然会重新创造出新的多样化，同时鼓励和促进彼此沟通。例如，节奏与布鲁斯两种音乐形式的相遇，使得非洲的摇滚乐在美国的白人世界里流行开来，然后传遍全世界。莫兰的理论反映了西方知识分子的深刻反思，并提示出跨文化沟通将带来新的前途和希望。　　

　　伊拉克战争使欧洲出现了强烈的反战情绪，知识分子表现出空前的团结，振兴欧洲的热情高涨。2003年5月31日，欧洲各大报刊发表德法两位著名哲学家哈贝马斯与德里达联合署名的文章《论欧洲的复兴》。文章强调欧洲民众更相信国家的组织能力和控制能力，而对市场的调节能力持深刻的怀疑态度，对技术进步也不是那么盲目乐观；欧洲人更倾向于从社会团结出发的制度规范，尊重个人人格的完整，并主张在控制与减少军事暴力的基础上加强联合国的作用，建立一种有效的世界政治。哈贝马斯等人相信欧洲经历过两次世界大战，几个大国都经历过帝国权力的顶峰，必然会从帝国灭亡的经历中有所领悟。　　

　　面对欧洲的反思，美国著名学者罗蒂也发表意见认为，“欧洲掀起重新定位自我的热潮，而且充满了理想主义，这将在全世界范围内引起强烈反响……无论在欧洲还是美国，许多人都已经清楚地认识到美国人追求霸权到了无以复加的地步，而且全然不顾所作所为对于人类自由的影响。这是一个可怕的错误。”　　

　　在现实生活中，1999年12月，西雅图反经济全球化的示威，表达了对另一种全球化的期待，在那里，“世界不是商品”。2001年，第一届世界公民大会在巴黎召开，提出建立一个“负责、协力、多元”的社会，并主张在联合国宪章和人权宪章之外，建设第三个宪章———“人类责任宪章”。2001至2003年在巴西的阿尔格莱德港连续召开了三次“世界社会论坛”，他们的口号是：“另一个世界是可能的”。2004年，同样主题的大会又在印度举行。　　

　　越来越多的西方人认为，要建成一个多极均势的“社会世界”，就需要一个文明开化、多元发展的联盟；要摆脱现在的困境，人类精神需要发生一次“突如其来的跃进”，一次“人类心灵内在性的巨大提升”。这些都是西方文化反思的结果。
　
　　重新认识东方　　

　　“我选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱惑，而只是想寻回一点儿理论迂回的余地，借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来。”　　

　　西方的文化反思推动人们更多地探索和研究非西方文化，特别是掀起了重新认识东方的热潮。这一趋势首先关联于从二元对立思维方式向互动认知思维方式的转变。过去，“认知”所描述的是一个可信赖的主体去“认识”一个相对确定的客体，从而将它定义、划分、归类到已有的认识框架之中。互动认知的思维方式强调不确定的“互动原则”，即主体和他者在认知过程中都有所改变，对主体和客体的深入认识都必须依靠从“他者”视角的观察和反思：一切事物的意义并非一成不变，也不一定有预定答案，而是在千变万化的互动关系中、在不确定的无穷可能性中，有一种可能性由于种种机缘，变成了现实。　　

　　在这种情况下，中国文化势必成为一个十分重要的“他者”。正如法国学者于连·法朗索瓦所说：“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性；中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想———由此使之脱离传统成见———的理想形象”。他最近在《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》一书中说：“我选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱惑，而只是想寻回一点儿理论迂回的余地，借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来。”　　

　　以互动认知为核心的崭新思潮，促成了西方理论家与汉学家的联手。如美国汉学家安乐哲与并不懂中文的哲学家郝大维合作，一连写了《通过孔子而思》、《预期中国：通过中国和西方文化的叙述而思》、《从汉而思：中国与西方文化中的自我，真理与超越》三本书。他们指出：西方哲学正在经历一场翻天覆地的变化，哲学家们和各种哲学运动从各方面向我们熟悉的关于理论和方法的客观性的观点提出挑战。这种大趋势迫使我们放弃那些关于确定性的不加分析的假定，实际上在西方思想界掀起了一场真正的革命。他们强调不仅要通过“他者”来认识自己，而且要通过双方的对话得出新的结论而有所发展。例如他们认为其所强调的儒家民主主义就是杜威和孔子对话的产物：孔子和杜威都强调“人是具体环境下的人”，而不接受完全无约束的自由主义的个人概念。他们认同的文化价值观都是人类社群在一个相当长的时期内积淀下来的成就。杜威认为，民主的基础是相互沟通的人类社群，人类社群的凝聚力又有助于确立个人的价值，贯彻民主的主要障碍在于将民主理想与政治制度混为一谈，尤其是当这种政治制度很虚伪地声称它体现了民主的时候。他认为，民主是表现在态度上的，而不是表现在组织机构上的，而且民主的态度是通过教育逐渐形成并得到加强的。他指出：仅仅追求“绝对独立自由的自我”并没有给美国带来什么好处，事实上，它已经阻碍了美国社会的进步。而杜威的这些思想都可以从孔子的教导中得到引证和深化。　　

　　类似的著作还有斯蒂芬·显克曼的《赛琳和圣贤：古代希腊与中国的知识与智慧》和《古代中国与希腊：通过比较而思》，让·弗郎索瓦·勒维尔的《和尚与哲学家：佛教与西方思想的对话》，英国学者舒马赫的《小的是美好的》等等。奥地利主要心理学家卡尔·容格更是在他的《东洋冥想的心理学》中指出：“应该转换西方人已经偏执化了的心灵，学习整体性领悟世界的东方智慧”，应该“让他们放弃一些令人毛骨悚然的技术，拆穿他们拥有力量的幻象”。　　

　　如果说反对文化霸权和文化原教旨主义的严重形势迫切要求加强不同文化之间的对话和沟通，那么，世界性的文化反思和东方转向则为文化间的对话和沟通提供了条件和基础。上面提到的这些著作的作者都不再是传统的汉学家，而是从事不同文化间的对话和沟通的跨文化研究者。在面临战争和暴力严重威胁的21世纪，跨文化研究的重要性不言而喻。　　

　　中国文化之可能贡献　　

　　要重视在新的世界语境中重新来诠释中国文化，改变过去一味封闭地崇尚“国粹”的做法，而致力于从当前世界文化发展的需要出发，来审视我国极其丰富的文化资源，特别是研究在当前的文化冲突中，中国文化究竟能作出何种贡献。　　

　　上述思想发展对中国文化研究也起了很大的推动作用。如果说过去这方面的研究往往受牵制于盲目的爱国主义和“大国心态”，那么现在已有很多中国学者特别重视在新的世界语境中重新来诠释中国文化，改变过去一味封闭地崇尚“国粹”的做法，而致力于从当前世界文化发展的需要出发，来审视我国极其丰富的文化资源，特别是研究在当前的文化冲突中，中国文化究竟能作出何种贡献。这当然是一个漫长的过程，但已有一个很好的开始。我认为以下几点是中国文化所固有，而又可以作为当前世界文化重构之参照的重要方面。　　

　　其一，不确定性与“在混沌中生成”的宇宙观。　　

　　中国道家哲学强调一切事物的意义并非一成不变，也不一定有预定的答案。答案和意义形成于千变万化的互动关系和不确定的无穷可能性之中。由于某种机缘，多种可能性中的一种变成了现实。这就是老子说的“有物混成”。从中国的宇宙观出发，最重要的就是不拘泥于人们以为是“已定的”、其实在现实变化中未能完全预见的“确定性”，而是去研究当下的、即时的、能有效解决问题的、从现实当中涌现出来的各种可能性。这也许正是“摸着石头过河”的哲理之所在。只有“摸着石头”，向“未知”进发，才能创造新路，一切都已固定的，只能是老路。既然如此，那么基于不变的立场和观点的世代复仇就不一定有一成不变的合理性和合法性。因此，“和为贵”的哲学反对“冤冤相报，无有已时”，提倡“仇必和而解”，“一笑泯恩仇”。从鲁迅的小说《铸剑》中可以看到对“世代复仇”的反讽，在金庸的一些小说中也能看到复仇与和解的双重变奏。　　

　　其实，随着主体视角和参照系的改变，客观世界也呈现着不同的面貌。甚至主体对本身的新的认识也要依靠从“他者”的重新认识和互动来把握。70年代以来，纠正“两个凡是”，坚持“实践是检验真理的唯一标准”，提倡“白猫黑猫，抓住耗子就是好猫”。这都包含了对强调人的主观能动性的中国传统智慧的运用，而不是拘泥于强调固定的规律性和普适性的西方思维模式。　　

　　其二，与西方“主客两分”不同的思维方式。　　

　　西方文化长期以来习惯于“主客二分”的思维方式，也就是非此即彼的思想方法。他们重视以主体为一方的对客体的切割、分类而加以认识，总是相信自己从客体抽象出来的“规律”，并将之崇奉为放之四海而皆准的普适性，他们崇尚抽象的规律性远远超过关心事物的特殊性和具体性。由此出发，现存集中的权力系统只能通过普适化、均一化、互相隔离的分类方法来管理世界，这就损坏了事物广泛联系的复杂性，也损坏了真正有创意的自由发展。不可改变的规律性、普适性发展到极端，就是文化霸权的理论基础。　　

　　中国的思维方式却与此全然不同。首先是“一分为三”的原理和由此而产生的中庸之道。中国传统文化一开始就提出了“一分为三”的原则。作为中国文化支柱之一的八卦，每一卦都是由三画组成，由三而演化，至于无穷。《易经·系辞传》明确提出：“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”天、地、人，只有天、地是不够的，必须有第三因素“人”来“赞天地之化育”，世界才能成其为世界。《中庸》的真精神则是要从“过”和“不及”的两端，找到一个中道，即所谓“执两用中”。这个“中”并不是两项旧物的“折中”，而是从“两端”中产生出来的那个新的“三”。因此，人们在认识事物时，首先要“执其两端”然后，“求其中道”。这就是儒家的最高理想：“极高明而道中庸。”这一智慧的结晶也许能救助日益陷入暴力、恐怖、极端威胁的世界。　　

　　其次是五行相生相克的思想。这是中国认识论和方法论的另一个系统，意即世界万物皆由五种元素及其所构成的关系所组成。从多种元素相生相克、广泛联系出发，就必然重视事物的多样性，重视差别和相互关系。中国传统文化很早就认为“不同”是事物发展的根本。所谓“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣”。“以他平他”，是以相异和相关为前提的，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”，“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了不尽的思想源泉。　　

　　第三是“反者道之动”的哲学意蕴。数百年来，无论是西方还是在西方影响下的东方，不管是人文科学还是社会科学，都深受进化论的影响。人们竭尽全力往前飞奔，对自然资源榨干了还要再榨，人的生活享受了还要再享受，人类趋向未来的速度快了还要再快……至于未来是什么？“新”是不是一定比“旧”好？万众所趋的目的地何在？人们究竟奔向何方？除了作为个体的人必然趋向的坟墓而外，没有人能够提供确定性的答案。中国古训所强调的却与此截然不同，从老子的《道德经》开始，就强调“反者道之动”，道的萌动，总是从回归开始，万物的运动都有一种复归的倾向，都要回到运动的原点，在新的认识和新的经验的基础上，重新再出发，从而上升到更高的境界。中国哲学不重视以时间为主轴的线性发展，而更重视向原点的复归，这就是“返本开新”。既然万物都在不断“回归”、“返本”和再出发，而不是向某个方向盲目“飞奔”，也就没有匆忙的必要。中国文化强调“听其自然”，强调“万物静观皆自得”，强调“无为”，强调协同发展，但同时它又反对停滞不变，这对于“可持续发展”，对于制止当今社会的盲目狂奔正是很好的参照和缓冲。其实，每当历史转折关头，人们总习惯于回归自己的文化源头，去寻找新的途径。西方文化的发展也往往要回顾和重新参照古希腊和希伯莱。目前，在西方，回到原点，重新再出发，也已成为一种趋势。　　

　　其三，对人与社会关系的独特理解。　　

　　西方对个人权利、自由意志的强调已发展到极端，但人只能镶嵌在与他人的关系中才能生存。一个人的权利只有在其他人能负责保证这些权利得以实现的条件下才能实现。因此在他索取自身权利的同时必须负起保证他人权利得以实现的责任。如戴震所谓：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”。儒家思想既不像自由主义模式那样，将社会作为实现个人目标的一种手段，也不像集体主义那样将个人作为实现某种社会的手段。儒家认为作为人类社群的“民”是天下国家的根本。“民为邦本，本固邦宁”，“天视自我民视，天听自我民听”，孔子既是精简政府职能的倡导者又是建立自治的人类社群的积极支持者。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”又说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”孔子理想的社会是一个政府少折腾、百姓无官司的社会。儒家的这些主张也许可以修正西方民主的弊端，有助于创造一种新型的、兼顾身心的、更合理的民主。
　　
　　讲演者小传　　

　　乐黛云　　

　　1931年生于贵州。现任北京大学中文系现代文学与比较文学教授、博士生导师，中国比较文学学会会长，北京大学跨文化研究中心项目负责人。1990年获加拿大麦克马斯特大学荣誉文学博士学位。历任北京大学比较文学与比较文化研究所所长、国际比较文学学会副主席。著有《比较文学原理》、《比较文学与中国现代文学》、《中国小说中的知识分子》、《跨文化之桥》、《比较文学与中国》、《比较文学与比较文化十讲》、《自然》、《透过历史的烟尘》、《面向风暴》等。